关于刘蕺山的形上思想，学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山哲学是唯物主义的气一元论，有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者，看到蕺山有时似是以气为本体，有时似又把心、独体看作本体，因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为，这些意见分歧主要是因为未能确切把握“气”范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中，“气”须作二重解读：或指宇宙生成论上的质料，或直指形上理体，不能简单化地一概而论。
一、生生之气和氤氲之气
“气”在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是，蕺山并没有对其所说的“气”作明确分疏。今天我们研读其文献，可以确切地把握到，其所谓“气”在其哲学中有两重意义：一是如程朱那样，用“气”指形而下之存在；一是用“气”指形而上之本体，与“道体”、“太极”、“性体”、“本心”及蕺山所谓“意根”、“独体”等具有相同的意蕴。为方便计，本文姑且将后者称之为“生生之气”，把前者称之为“氤氲之气”。
蕺山常有“盈天地间一气也”之类的说法，但是不可据此遽认其为通常意义上的“唯气论”。因为，一则此类说法可能是体用圆融之言说方式，二则，而且更重要的是，蕺山所言“气”有时是指形上本体而为言的。
宇宙论意义上的“气”是中国哲学中的重要概念；这一意义上的“气”之为物质性的，显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限“气”这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论，是如此。因为蕺山不仅用“气”指称无形的物质性存在，也用“气”指称无形的精神性存在。若细论，蕺山用“气”指称精神性存在有二种情形：一是以“气”称“於穆不已”的天命流行之体，一是以“气”称道德本心。这二种“气”其实是一“气”，一是就超越的本体而言，一是就内在的本心而言，有时蕺山统称之为“生气”或“生意”。以下引证文献以明之。
蕺山说：
诗云“维天之命，於穆不已”，气之本也。诚者，天之道也。勿忘勿助，敬之至也。思诚者，人之道也。[i]
宋明儒引“维天之命於穆不已”以指称形上本体是定例。“气之本”犹言“气之本体”，义为“气的本然状态”，相当于横渠“太虚无形气之本体”中的“本体”一语的含义。横渠认为“太虚”是气的本然状态，而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以“太虚”确定“气”的内容，后者则是以“天命”来确定“气”的内容。这样，蕺山这里所说的“气”便不是物质性存在，而是精神性的天命流行之体。
可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释，而是认为：“气”仍是物质性之气，“维天之命，於穆不已，气之本也”，不过是说：“於穆不已”的天命并非超越的精神实体，它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为，这种看法从这段话本身看是不妥当的，参以蕺山的其他言论，更不妥当。从这段文字本身看，蕺山下面接着讲“诚者天之道也”、“思诚者人之道也”，这显然是顺着《中庸》讲的。“诚”即诚体，义同于“天命”，在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲“勿忘勿助”、“敬”、“思诚”，指点人当以“纯亦不已”的道德实践去配称“天命”，这表明天命是道德实践的超越根据，因而也是精神实体。蕺山在他处引“维天之命”这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说：“诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。大哉乾元，万物资始，心之几也。”[ii]
蕺山说：
孟子曰“我善养吾浩然之气”，浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为“浩然”者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。……人人都有此浩然之气，只为此心稍有邪曲，则厌然消阻，虽咫尺不能通透，何况天地间？杆格既久，生机槁然，躯壳虽具，行尸走肉而已。[iii]
关于孟子的“浩然之气”，有学者认为此气本身非先验的道德心，而是经由“集义”，经验性的气被提升起来后，才有了道德含义。又有学者认为“浩然之气”和“夜气”本身就是先验的道德心。[iv]就蕺山的这段话看，他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有，只是如果心有邪曲，此气便会“厌然消阻”、隐而不见罢了。蕺山还认为“浩然之气即天地生生之气”、“人得之为元气而效灵于心”，则“生生之气”也是“心之所以为心者”，与“於穆不已”之天命是一。
蕺山说：
独便是太极，喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢钮其间，是为“无极而太极”。[v]
独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流。存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。[vi]
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