“命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经??商颂?玄鸟》）还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。
与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。
正因为这方方面面，所以到西周便有“受命”一说，而周人也正借助这一观念，对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。如：
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜袛惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书·泰誓》上）。
天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书·泰誓》中）。
恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书·武成》）。
在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。
所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替与“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书?康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的看法，应当说是符合历史实情的判断。
二“命”的个体落实与“天命”的转向
虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉；如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了历、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经·召南·小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经·鄘风·螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”『8』。
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