为什么说人是“政治动物”？

——兼论汉娜·阿伦特对亚里士多德命题的阐释　内容提要：“人是天生的政治动物”是亚里士多德的名言，阿伦特对这句话予以高度重视、并为其提供了现代语境下的合理性论证。首先肯定人的多样性，肯定个人的价值，既而肯定政治的价值，最后从美的高度对政治的本体性价值进行论证，这就是阿伦特论证“为什么说人是‘政治动物’”的理论进路。但阿伦特与亚里士多德的政治观亦有根本的区别，我们不能简单地说她是一个亚里士多德主义者。　关键词：　政治动物　阿伦特　亚里士多德　政治美学　亚里士多德有句名言：人是天生的政治动物。在现代政治思想家中，对这句话予以高度重视、并为其提供现代语境下的合理性论证的，惟有20世纪的一位杰出的女性政治思想家汉娜·阿伦特。不过，在台湾学者江宜桦看来，阿伦特不过是一位“完全失败的”亚里士多德主义者[1]。以江先生之见，阿伦特没有能够成功地在现时代为“人是政治动物”这一古老命题提供基础性论证。本文认为，江宜桦的观点颇值得商榷。阿伦特是如何展开其理论进路的，什么是政治，政治的价值何在？为什么说人是“政治动物”，在何种程度上阿伦特继承了亚里士多德的思想，这是本文将要探讨的主要问题。　一、什么是政治？　探讨阿伦特对亚里士多德命题的阐发，也就是探讨阿伦特对政治的理解。本文主要从三个主要的方面对其政治观进行阐述：　（一）、政治领域的基本标准是公与私。　卡尔·施密特（carl　schmitt）在其著名的《政治的概念》一书中，直截了当地追问政治作为一个独立领域的基本范畴。施密特以一种独特的类比式的逻辑对什么是政治之物的基本标准提出问题。在他看来，如果说道德的领域中最终的界分是善与恶，美学领域中最终的界分是美与丑，经济学中的最终界分是盈与亏，那么势必也存在一个独特的最终的界分对应于政治领域。施密特认为这种界分就是“敌人和朋友”之间的区分[2]。当然，这种敌友特指国际政治中的敌友。阿伦特对施密特的政治观予以了高度的重视。不过，在阿伦特看来，施密特所谓的敌友区分并没有道尽政治的全部。因此她对施密特提出的问题进行了进一步的思考。　政治的（political）、公共政治的（public-political）、非政治的（not　political，non-political，　un-political）、反政治的（anti-political）、前政治的（pre-political）[3]，这样的表示某物属性的形容词常常在阿伦特的著作中出现。阿伦特甚至以判断句式明确地表示某事某物“是政治的（to　be　political）”。例如，她曾提到：“凡在公共空间中展现的一切，从定义来说都是政治的，即使它不是行动的直接产物。那些在此领域之外，比如野蛮人的王国的丰功伟绩，纵然让人难忘，有其巨大的价值，但严格说来，终究不是政治的（not　political）。”[4]在讨论真理与政治的问题时，她写道：“事实性真理，总是与他人相关：它涉及许多人都可能卷入其中的事件和环境；它依赖证据和旁人的证明而得以建立，即使发生在私人领域亦是如此。在本质上它是政治的。”[5]至于非政治的事物，实际是指政治之事以外的其他事情，例如，阿伦特曾说“劳动对希腊人来说本质上是一件非政治的私人事务。”[6]她也把内在的自由，如思想自由、意志自由，视为“非政治的”自由[7]，等等。并且，阿伦特也明确地指出，有些事物就是反政治的，比如，她认为早期基督教只关注个人的永生和得救而不把宗教生活视为公共生活方式，不把教会看作公共组织，因而是反政治的[8]。而近代以来社会化劳动以丧失人的个性和多样性为代价，这种劳动“将多样化为划一，根本上乃是反政治的”[9]；在她看来，“生与死以及一切追求划一之物，皆是与公共世界无涉的（unworldly），都是反政治的，实际上是一种超越经验。”[10]与公共世界无涉，比如说“爱”，在本质上就是如此，阿伦特认为爱的力量“不仅是非政治的，而且可能还是所有反政治的人类力量中最为强大而有力的一种”[11]。　从这些论述中我们可以看到，阿伦特所讲的“政治的”，本质上也就是“公共的”[12]，政治性等同于公共性；任何“需要他人出场”[13]的事物，都是政治之事物。而“公共”一词意味着密切相关但又不同的两种现象，其一它意指公开出现的能被其他人所见闻的具有尽可能的公共性的一切事物；其二则是指世界本身，它是我们人人共有的而区别于私人空间的世界。阿伦特有一个著名的比喻，即把公共世界比作“人们围坐的桌子”，它把人们既隔开又联系在一起；而如果有一种魔法使这张桌子突然消失，那么围坐的人们便失去了联系而感到无所适从[14]。私人领域使人与人隔离开来，惟有公共领域使人与人发生关联。　（二）、政治生活是以“言行”展示自我、进行沟通的生活。　阿伦特在廓清劳动（labor）、工作（work）和行动（action）这三个概念的基础上，指出只有行动才是政治生活中的实践活动。因为劳动者受制于必然性，工作者受制于功利考虑，唯有行动者具有完全的自由，行动本身就具有本体性价值。事实上，在现代政治思想家中，把行动置于政治理论之中心位置者，或许唯有阿伦特[15]。阿伦特所谓的“行动”简单说来就是一种展示自我的活动。通过言语和行动，人们进入了公共世界。阿伦特指出：“人能够行动这一事实表明：他能做出人意料之事，他能做看似不可能的事。”[16]阿伦特称之为行动的“不可预测性”[17]，此种不可预测性也暗示了人类行动的无限性和丰富性。而行动是和言语密不可分的。个人过政治生活，意味着他的声音能被其他人听到。她指出：“只有纯粹的暴力是无声的，也正是由于这个原因，暴力从来不会伟大。……所谓政治，或曰在城邦中生活，乃是意指一切皆通过言语和游说而不是武力和暴力来决定。”[18]　阿伦特所理解的言行具有展示性与交往性两种特征。首先，阿伦特认为，个人的言行乃是为了展示自我的个性，在众人面前表明“我是谁？”，证明“我”是最好的。她指出，“卓越”是政治生活中所追求的人的风采[19]；“伟大”是政治生活中行动的评价标准[20]；“勇气”则是政治中最可贵的品德[21]。在公共领域中，“每个人持续不断地把自己与其他所有的人区别开来，通过他独特的行为或成就展示自我，表明他是所有人中最好的一个。换言之，公共领域乃是为个性彰显而设；这也是多样的人（复数的人）展示他们的真我风采和卓越不凡的唯一的场所。”[22]　阿伦特的一句常常为人们引用的名言是“不是单数的人（man），而是复数的人们（men），生活在这个世界上。”[23]复数的人们，即指多样性的个人，在阿伦特看来，人就是一个个的不同的人。以复数的人（men　in　the　plural）代替单数的人（man　in　the　singular），也意味着在政治生活中，只有无数不同的意见，而绝无唯一之真理[24]，这就需要给每个人以表达的机会。因为人的心灵是一处晦暗的场所[25]，外人无法洞悉，而只有言语和行动二者，才是人类生活的外在表现形式。而只有通过言与行，个人之间才可能完成交往沟通。这也就是行动的第二个特征：交往性特征[26]。　（三）判断是政治中的思维方式。　从上文我们已经可以看到，阿伦特如何将政治领域与其他领域相区分，如何将政治中的行动与人类的其他实践活动（vita　activa；active　life）[27]相区分，在精神领域，阿伦特同样进行着这样的努力，她试图阐明什么是政治中特有的精神活动。而这一问题的答案，就是康德哲学中的判断[28]。事实上，阿伦特试图表明的则是，在政治判断、道德判断和审美判断（鉴赏判断）之间，存在着内在的一致之处。　康德的“绝对命令”的公式是：“依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事。”[29]关于审美中的判断力问题，康德指出，美不同于快适，不同于善，它是只适用于人类的与利害无关的一种活动。这种“美”感诉求的是一种普遍的共同感，即审美的个人总是在“寻求着别人与他的同意”[30]。康德的论断提示我们，审美活动具有某种公共性和普遍性，这种思维活动中重要的一点是“站到每个别人的地位上思想”[31]。“站到每个别人的立场”，也意味着“站到一个普遍的立场”去思考自己的判断，这与“绝对命令”的道德判断活动中的思想样式是一致的。　于是，阿伦特按此逻辑顺流而下，将康德的判断理论运用到政治之中，就政治判断进行了原创性的颇具启迪意义的思考。依阿伦特之见，政治判断力作为一种特殊的政治能力，其无可替代之中心地位自不待言。在反思反犹主义的论述中，阿伦特曾对犹太人“缺乏政治判断力”[32]表示愤慨并予以严厉的批评；实际上，不仅犹太人如此，在阿伦特看来，现代社会中的与世界日益疏离的大众，皆是如此。在关于艾希曼审判的思考中，她再次强调，所谓的杀人恶魔艾希曼，不过是一个在极权统治下失去政治判断能力的人，他的所作所为，不过是执行命令而已，因为他根本不能够“在对错之间做出判断”[33]。阿伦特明确地指出：“康德意义上的判断力乃是一种特定的政治能力，即个人不仅从自己的角度去看问题，而且要从所有其他可能出场的人的角度去看问题；判断甚至是人作为一个政治存在最基本的能力之一，因为它把人引向公共的领域、共同的世界。”[34]　那么，这种康德意义上的判断在政治领域是如何做出的呢？阿伦特以“代议性”（representative）来描绘这一政治思考过程的特征。“代议性”意指思考者实际上要设想和许许多多其他可能相关的人在议会中进行讨论一样，去思考政治生活中的问题。当思考者在思考一个给定的问题时，虑及的不同的立场和见解越多，思考者就越能体会如果他处在那个位置的真实想法，此种代议性思考的能力也就越强，思考者的最终结论——意见而不是真理——也就越有效[35]。阿伦特指出，这也就是康德所指出的“扩大的见地”（enlarged　mentality）[36]。按照这一思维样式，个人便能从一己私利之狭隘领域中走出而进入一个虚拟的公共世界，真正的政治判断，乃是基于使自己成为每个人的代表而做出的，我赞同如此待人处事，因为我知道其他人也必定赞同如此，这样的判断才是有效的判断，实际上，政治判断做出的过程，也就是其普遍性和中立性不断扩展的过程；政治思维，就是以普遍的观点来看待特殊，就是将个人作为世界之一公民来看待。阿伦特的政治判断理论同时暗示着：判断绝非单凭个人喜好做出，它体现的是一种“人的理性能力”[37]。　二、政治的价值何在？　在了解阿伦特对“什么是政治”的答案后，我们来看她是如何说明政治的价值的。综合阿伦特的政治思想，笔者大致从两个方面进行论述：　（一）政治和自由是一事物之两面，自由离不开政治。　阿伦特所说的“自由”，建立在对必然性的支配基础之上；因此，从生活必然性中解放出来是自由的前提。阿伦特写道：“只有在必然性被掌握之后，政治的‘美好生活’才会开始，而必然性只有通过支配来掌握。因此，‘美好生活’之自由，植根于对必然性的支配。”[38]她指出：“自由本来被理解为一种自由人的身份的，这种身份使他能够走动，使他能够走出家庭，进入公共世界，以语言和行动和其他人接触。很清楚的是，这种自由必以解放为前提：为了获得自由，人必须把他自己从生活的必然性中解放出来。”[39]柏拉图在《理想国》中就曾暗示，要“自由”就是“不要做奴隶”[40]。需要指出的是，阿伦特所说的必然性的概念，不仅指古希腊式的家庭经济生活的必然性，也包括近代以来的一种在历史哲学出现后产生的“历史必然性”。“生活必然性”和“历史必然性”，是阿伦特必然性观念的两个方面，在极权主义运动中分别表现为不可抗拒的“自然法则”和“历史法则”[41]，这两者都是自由的敌人。　自由就意味着要从这两种必然性中解放出来。但此种解放并不必然带来自由，因为自由要求公共空间的存在。在阿伦特看来，实际的自由必定源于政治领域[42]。她以隐喻的方式写道：“公共空间是自由得以现身之处。‘在每次用餐的时候，我们坐在一起，自由也被邀请入席。椅子虽然是空的，但这个位置是要留下的。’”[43]阿伦特所谓的公共空间，就是人与他人在一起按政治的方式组成的公共世界。她说：“作为一个可以被证明的事实之自由，与政治二者联袂而生，它们相互关联，恰如一个硬币之两面一样。”[44]　阿伦特对现代世界自由与政治的分离从而导致政治的衰朽、自由的没落表示慨叹。在她看来，现代自由主义的错误在于“误把安全作自由”[45]，在霍布斯那里，自由不过是从恐惧和害怕中摆脱求得生命之安全而已，自由的对立面不过是“暴力带来的死亡”[46]。　（二）政治生活是意义的来源。　阿伦特如此肯定政治生活之可贵，除把政治与自由紧密相连外，另一方面还在于她把政治生活视为人生意义之来源。美国学者迈克尔·哈伯斯坦（michael　halberstam）认为阿伦特的政治的概念中首要的一点就是“政治必定关涉意义问题”[47]。　阿伦特对意义问题的思考源于她对人的价值的关注。实际上，在阿伦特那里，意义问题只是人类才具有的问题。阿伦特说：“这就是人终有一死的宿命：在一切皆循环式运行时，个人总是按一条直线在宇宙间穿行。”[48]她认为“终有一死”是“人的存在的标志”[49]。但是“终有一死”的人总是力图获得不朽。对此，古希腊的解决之道是人在城邦中获得不朽，古罗马的解决之道的是人在共和国中获得不朽，基督教试图使人们相信在来世获得不朽，而近代以来人们则在历史进程中追求不朽。阿伦特敏锐地提醒人们注意：在古代希腊和罗马，人的不朽有赖于公共世界（城邦或共和国）的存在，古代希腊和罗马人认为人生苦短，世界永恒；而到基督教那里，则发生了根本的转向，因为来自希伯莱文明的早期基督教告诉人们：世界易逝，个人永恒[50]。这一转变的区别在于个人与公共世界的疏远。但是个人在基督教时代依然可以无须害怕死亡，只有到世俗化进程开始后，人们才被迫面临对死亡的恐惧[51]，此时，个人与世界都不再是永恒的。其后果则是随着近代“进程”的观念取代过去的“永恒”的观念，个人只有到“进程”中去寻求不朽。在古代，历史事件本身就具有意义，而现代世界历史事件则必须在一个进程中才有意义。[52]这实际上意味着事件屈从于进程，个人屈从于法则，最终行动本身丧失了意义。这在阿伦特看来，也就意味着为极权主义的兴起铺平了道路；而近代化的根本危机则在于个人与公共世界的疏离[53]，即政治在近代的日薄西山。在她看来，现时代意义的失落是与现时代政治之衰朽萎缩同步的。依阿伦特之见，不是政治随意义的失落而失落，而是意义随政治的萎缩而丧失。意义与人同在，与政治同在。而政治则是人和意义的一切前提。　三、阿伦特与亚里士多德命题　亚里士多德说：“人在本性上应该是一个政治动物。”[54]阿伦特指出，亚里士多德的这一论断，最初在塞内卡的著作中将“政治动物”翻译为“社会动物”，这一译法后来经托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：“人在本性上是政治动物，即社会动物。”从“政治的”到“社会的”这一无意识转换，从根本上背离了古希腊人对“政治”的理解[55]。因为“社会性”指的是人为了生命延续的需要而形成的群居性，但这在柏拉图和亚里士多德那里，恰恰是人与动物的共通之处，而非人与动物的本质区别。阿伦特指出，共同生活在这个世界上的人，总是互不相同各有价值的个人，即她所谓“复数的人”，而人面临的问题在于，他要如何面对必有一死的宿命而不虚度一生。这就是人类的状况。由此便导出了公共政治生活的需要。政治生活将单个的人联系起来，赋予其言行以意义；它使人与必然性相脱离，使人告别自然而进入人为的文明世界。阿伦特便这样证明了亚里士多德的“人是政治动物”这一古老的命题。但是，阿伦特与亚里士多德的根本区别在于，亚里士多德把人的政治性建立在自然的基础上，认为人在天性上渴望而且适合过政治生活。而阿伦特则认为，政治生活之构建，全系人为，政治生活具有不容忽略的脆弱性，它不是人们本性中生来便渴求的，而是人们常常逃避的。政治是人造之物，政治世界是人造世界，政治性不是人的本性或天性，因为阿伦特的政治人与自然人的完全对立的概念。这就是说，政治性不仅是人与动物区别的标志，也是文明与野蛮区别的标志。政治生活的展开有赖于共和精神的存在，有赖于人们进行公共生活的决心和能力，有赖于人们之间的契约和承诺[56]。健康政治生活的维系需要人们的呵护。这也意味着，政治不是不容回避的宿命，而是自由人的有意识的选择；政治不是消极的使人们被迫去面对之事物，而是积极的需要人们鼓起勇气去追求和营建之生活。阿伦特就这样在肯定每个人的存在的价值的同时，肯定了政治作为人类生活方式的价值。政治既不是为人而设，人也不是为政治而活，政治生活就是人的自由而文明的生活。不过，阿伦特对政治生活的重视，决不是推崇集体价值而贬低个体价值，恰恰相反，阿伦特之所以现代世界呼吁政治生活的复归，乃是为了确保人的多样性、人的个性。这与亚里士多德的整体主义的政治观又相去甚远。　首先肯定人的多样性，肯定个人的价值，既而肯定政治的价值，把它作为自由与意义的来源，最后从美的高度对政治的本体性价值进行论证，这就是阿伦特政治观的整个逻辑进路。阿伦特的论证表明：人在本质上既不是理性的动物，也不是社会动物，更不是经济动物，而是政治动物。　回到本文在开篇提出的问题，通过上文的论述，我们不难看出阿伦特在多大程度上继承了亚里士多德的教诲。事实上，阿伦特并非立志做一个亚里士多德主义者，因此亦无所谓成功与失败；更为关键的是，阿伦特事实上为“人是政治动物”这一命题进行了新的阐发。因此，阿伦特不是简单地重申亚里士多德的教义，而是以其独特的富有原创性的论证，为这一古老命题提供了新的基础，从而在现时代复活了古老的共和主义政治传统。因此，简单地以“亚里士多德主义者”来概括阿伦特是不妥当的，因为这在事实上抹杀了阿伦特思想的独创性和丰富性。　作者简介：　陈伟，男，1978年11月生，江苏靖江人，北京大学政府管理学院政治学博士研究生，研究方向为西方政治思想，指导老师李强教授。　地址：北京大学万柳学区二区706　（100089）　电话：010—51604021　电子信箱：wisechen@263.net　[1]　参见江宜桦：《自由民主的理路》，台北：联经出版事业公司，2001年，第233页。[2]　carl　schmitt,　the　concept　of　the　political,　translation,　introduction　and　notes　by　george　schwab,　with　comments　on　schmitt’s　essay　by　leo　strauss,　new　brunswick,　new　jersey:　rutgers　university　press,　1976,　p.26.[3]　例如，阿伦特指出，立法（古代希腊世界邀请外邦人来立法是常事）和建国二者都是前政治的事情，暴力的概念、“统治（ruler-ship）”的概念也是前政治的概念。参见hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　pp.31-32;p.64;　p.195.[4]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.155.[5]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.238.[6]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.125;　p.　23.[7]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.148.[8]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.125;　p.　165;　p.　167.　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.53[9]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.214.[10]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.215.[11]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.242.[12]　阿伦特常常以public-political一词将“公共的”与“政治的”连用。参见hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.72;　p.104.[13]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.220.[14]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　pp.52-53.[15]　美国一位阿伦特研究专家m·邓特里弗（maurizio　passerin　d’entreves）曾列举了20世纪现代政治思想家关于行动问题的重视情况。他指出：列奥·斯特劳斯和艾里卡·沃格林（eric　voegelin）因为遵从于柏拉图式的知识概念，因此不可能提出一种关于政治行动的民主理论；在盎格鲁—撒克逊传统的政治思想家中，奥克肖特（michael　oakeshott）对行动的特性有较深的理解，但他最终并没有在其政治社团理论中给“行动”以中心位置。极少的人中的一位充分注意行动和参与与人的个性及人的成员身份相连的，是麦克尔·瓦尔泽（michael　walzer）。see　maurizio　passerin　d’entreves,　the　political　philosophy　of　hannah　arendt,　london　and　new　york:　routledge,　1994,p.176.[16]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.178.[17]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.243.[18]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.26.[19]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.48.[20]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.205.[21]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　156.[22]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.41.[23]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　164；hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.7.[24]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　235[25]　阿伦特常常提及“人类心灵的晦暗”这一说法。这一说法来自约瑟夫·康拉德的小说《晦暗的心灵》，阿伦特在《极权主义的起源》一书中曾多次援引康拉德的小说作为帝国主义殖民与种族经验的旁证。可参见hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.244.　hannah　arendt,　the　origins　of　totalitarianism,　san　diego,　new　york,　london:　harcourt　brace　jovanovich,　publishers,　1975.　p.　185.[26]行动的交往性特征，是阿伦特在她的后期著作中所补充说明的，在《人的状况》一书中，阿伦特主要说明的还是行动的展示性特征。[27]　vita　activa是亚里士多德的提法，英文同义语为active　life，当译为实践生活（有时在狭义上指政治生活）；国内有学者译为积极生活、行动生活都是不确切的。the　life　of　the　mind当译为心灵生活（或精神生活）；汪丁丁译为“心智人生”是不贴切的（汪丁丁：《知识，为信仰留有余地》，载于《读书》，北京：三联书店，2000年，第3期）。从阿伦特的整个思想可以看到，心灵生活与实践生活相对而言，心灵生活中的判断是政治中的特定的思维活动；实践生活中的行动是政治中的特定的实践活动。[28]　阿伦特晚年写作《心灵生活》一书，计划分为思考、意志、判断三个部分，但仅完成了前两个部分便去世了。阿伦特所说的判断，是康德美学意义上的概念。阿伦特晚年在纽约社会研究院开康德哲学的讲座，去世后罗纳德·贝纳把这些讲义编为《康德政治哲学讲义》一书出版。人们一般认为从这本书中就可以看到阿伦特可能在《心灵生活》第三部分中所要表达的基本观点。see　hannah　arendt,　lectures　on　kant’s　political　philosophy,　edited　by　r.　beiner,　chicago:　the　university　of　chicago　press,　1982.[29]　（德）康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1999年，第28页。[30]　（德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第49页。[31]　（德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第138页。[32]　hannah　arendt,　the　origins　of　totalitarianism,　san　diego,　new　york,　london:　harcourt　brace　jovanovich,　publishers,　1975.　p.　8.[33]　hannah　arendt,　eichmann　in　jerusalem:　a　report　on　the　banality　of　evil,　new　york:　the　viking　press,　1965,　p.295.[34]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　221.[35]　see　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　241.[36]　（德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第138页。[37]　albrecht　wellmer,　hannah　arendt　on　judgment:　the　unwritten　doctrine　of　reason,　collected　in　hannah　arendt:　twenty　years　later,　edited　by　larry　may　and　jerome　kohn,　massachusetts:　the　mit　press,　1996,　p.34.[38]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　117.[39]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　148.[40]　（古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第84页。[41]　hannah　arendt,　the　origins　of　totalitarianism,　san　diego,　new　york,　london:　harcourt　brace　jovanovich,　publishers,　1975.　p.　462.[42]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,p.　97;　p.　146.[43]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　4.[44]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　149.[45]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　149.[46]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.　150.[47]　michael　halberstam,　totalitarianism　and　the　modern　concept　of　politics,　new　haven　and　london:　yale　university　press,　1999,　p.137.[48]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.42.[49]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.42.[50]　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.52.[51]　近代政治哲学中对死亡的恐惧在霍布斯那里有最为直接而集中的表述，霍布斯式的个人的根本特征就是对死亡的恐惧。参见（英）霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1996年。阿伦特认为霍布斯是资产阶级政治哲学唯一一位最伟大的预言家式的代言人。参见hannah　arendt,　the　origins　of　totalitarianism,　san　diego,　new　york,　london:　harcourt　brace　jovanovich,　publishers,　1975.　p.　139.[52]　see　hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　p.64.[53]　关于近代之前的中世纪，阿伦特认为，虽然基督教的教义以追求个人得救排除对政治生活的重视，但基督教世界及宗教组织具有一定的公共性，这使得人不至于感到孤立和无助，阿伦特称之为“教会的政治化”现象，即基督教吸收了古罗马的公共精神及权威概念（及希腊哲学的精神），从而完成了自身的改造，由早期的孱弱状况走出而建立了基督教帝国，在理论上体现这一转型的是古罗马唯一的哲学家、早期基督教教会的领袖人物奥古斯丁。参见hannah　arendt,　between　past　and　future:　eight　exercises　in　political　thought,　new　york:　the　viking　press,　1968,　pp.　125-128.关于中世纪与近代之间的转变，宗教改革起了不可或缺的作用，因为按照基督教新教加尔文宗的教义，原本具有公共性的宗教制度和组织已经不能发挥拯救个人的作用。著名的德国社会学家马克斯·韦伯对此有极为精彩的分析，他指出在加尔文教派那里，“通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除，这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。”他写道：“尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。”引自（德）马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：三联书店，1987年，第79页；第81页。李强先生在论述“宗教个人主义”问题上时对韦伯的上述见解予以了足够的重视。参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第160—161页。马克斯·韦伯的敏锐的观察印证了阿伦特政治思想中极为核心的两个基本判断：近代以来的人与公共世界的疏离，以及世俗化后的人的“孤独”。[54]　（古希腊）亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第130页。[55]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.23.[56]　hannah　arendt,　the　human　condition,　chicago　and　london:　the　university　of　chicago　press,　1998.　p.245.（完，免费论文网）